O Uso Ritual da Ayahuasca

Robin M. Wright
Professor Livre-Docente
Departamento de Antropologia/IFCH/Unicamp

  O “vinho dos mortos”, o “cipó das visões”, o “chá Hoasca” - nomes de uma bebida extraordinária que permite acesso a “outros mundos” concebidos por quem a toma como “mais verdadeiros” e fundantes do que o “nosso mundo” transitário e efêmero. E que tem servido como fonte de inspiração religiosa para as mais diversas culturas. No entanto, há enormes confusões, desinformação e polêmica cercando esta bebida que a presente coletânea procura corrigir e esclarecer.

  A maioria dos artigos desta coletânea são trabalhos que foram apresentados no primeiro CURA, Congresso sobre o Uso Ritual da Ayahuasca, realizado em novembro de 1997 no Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Unicamp. Outros são de especialistas no assunto que foram convidados a contribuir posteriormente. O I CURA, que na verdade continuava uma discussão ja em andamento há muito tempo entre acadêmicos, pesquisadores e adeptos sobre as “religiões ayahuasqueiras”, foi resultado de uma iniciativa de Beatriz Caiuby Labate, mestranda em Antropologia pela Unicamp. O Congresso foi patrocinado pelo Centro de Pesquisa em Etnologia Indígena e o Programa de Pós-Graduação em Antropologia, ambos do IFCH, e contou com o apoio do Departamento de Psicologia Médica e Psiquiatria, da FCM, também da Unicamp.

  Como o Congresso, a coletânea avalia o estado da arte das pesquisas sobre a questão das controvertidas “religiões ayahuasqueiras” principalmente no Brasil mas também no exterior. É rica em informações e análises, e revisões da literatura fornecendo uma base sólida e lúcida para entender este fenômeno, e assim dispersando as nuvens de desinformação e sensacionalismo que o cercam.

  Aspectos históricos, sociológicos e antropológicos, psicológicos e simbólicos, farmacológicos e medicinais do uso da ayahuasca são examinados entre as culturas indígenas e os seringueiros da Amazônia, e em contextos urbanos. As principais linhas das religiões ayahuasqueiras no Brasil - os Daimistas, a UDV, e a Barquinha - são analisadas em todas suas complexidades, semelhanças e diferenças, e na sua interface com o universo da “nova consciência religiosa”, que vem despontando nas grandes cidades. Mas o fenômeno extrapolou as fronteiras da sua origem - o uso ritual de ayahuasca já foi exportado para o exterior onde foi assimilado e transformado pelo movimento New Age e suas vertentes de neoxamanismo. Isto é uma questão delicada, aliás, que também é discutida aqui.

  Esta coletânea e a iniciativa do I CURA abrem espaço assim para reflexões mais amplas e ao mesmo tempo mais profundas sobre o uso de “substâncias sagradas” ou “enteógenos” entre diversas culturas. É de interesse para Antropologia, Religião, Psicologia, Filosofia, e a nova área chamada Enteobotânica ou o estudo das plantas sagradas. É somente com este tipo de discussão interdisciplinar e holista que podemos apreciar o seu valor milenar.

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A ayahuasca e seus usos

Mauro Almeida

  Os usos ritualizados da bebida conhecida entre outros nomes como “ayahuasca” saíram do âmbito das sociedades indígenas amazônicas para se difundirem, seja entre seringueiros na floresta, seja sessões de cura de vegetalistas andinos, seja em cultos urbanos espalhadas pelo Brasil e pelo mundo.

  Esse e o fenômeno que este livro aborda, com um quadro ao mesmo tempo comparativo e multidisciplinar, cheio de informações e de perspectivas. Certamente suscita muitas questões de análise e interpretação, motivadas entre outras razões pelo fato de tratar em um só volume do xamanismo indígena sul-americano, das religiões criadas por seringueiros da Amazônia, e do uso de plantas de poder associado a práticas terapêuticas e ao chamado neo-xamanismo.

  Esse volume retoma o estado da arte desse conjunto de questões. Ele trata principalmente do que Jean Langdon (1988) chamou de “xamanismo genérico”, e da re-utilizaçao das plantas psicoativas de origem indígena e sul-americana em diferentes contextos culturais. Esse ponto deve ser destacado, pois embora o livro contenha expressivas contribuições à etnologia indígena (nos artigos de Jean Langdon, Barbara Keifenheim e Pedro Luz), a sua contribuição mais extensiva são os capítulos que mapeiam o que Beatriz Labate chamou de campo das religiões ayahuasqueiras brasileiras e suas ramificações neo-xamánicas.

  Talvez sejam cabíveis alguns comentários sobre as relações entre esses vários contextos, sobre as quais o volume nos convida a refletir. A ayahuasca e bebidas similares são utilizadas por diferentes populações indígenas em um arco que vai das nascentes do Ucayali às cabeceiras do Rio Negro. Ao longo desse arco habitado por povos de refinada farmacologia e ricas cosmologias, povos indígenas dos troncos lingüísticos Pano, Aruák e Tukano parecem compartilhar uma filosofia da natureza segundo a qual existem diferentes espíritos encarnados nas pessoas, nos animais e nas plantas, alguns ligados ao corpo e outros separáveis dele - como mostram Pedro Luz, Jean Langdon e Barbara Keifenheim neste volume. Os xamãs teriam a capacidade de ver esses espíritos e de se transformarem eles próprios em diferentes seres. O capítulo de Barbara Keifenheim enfatiza o fato de que tal capacidade, ajudada pelos similares da ayahuasca, não é privilégio de xamãs. Xamãs e não-xamãs utilizam-se da ayahuasca (nixi pae, yahe, kamarampi, caapi) como operadores que, agindo sobre o corpo, permitem o trânsito entre o mundo ordinário e a realidade verdadeira onde vivem os espíritos, como no sonho e na morte; mas, ao contrário do que ocorre na morte, de maneira reversível, e ao contrário do que ocorre no sonho, de maneira controlada. As substãncias psicoativas, portanto, possuem um papel, ao lado dos sonhos, de danças, do canto e de outras técnicas, como operadores que modificam o corpo e a mente, tanto por exacerbar a experiência sensível como ao abrir caminho para viagens no tempo e no espaço e revelar a existência dos seres que habitam o mundo verdadeiro (ver Robin Wright 1998, pp. 75-94; Langdon 1996, p. 28).

  Segundo Eduardo Viveiros de Castro, o perspectivismo ameríndio coloca a ênfase não na oposição entre um mundo visível e um mundo invisível, e sim na idéia de que o mundo humano se prolonga no mundo dos animais e outros seres que chamamos de naturais - sendo então todos, humanos e animais, equivalentes entre si, mas associados a diferentes perspectivas, vinculadas a corpos distintos, a diferentes roupas ou hábitos. O xamã seria então um viajante em trânsito, não entre mundos, mas entre corpos capazes de adotar perspectivas alternadas, todos eles cidadãos de um mesmo mundo (Viveiros de Castro 1996): como se fossem antropólogos capazes de mudar de perspectivas ao se vestirem como os nativos.

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Introdução

A organização deste livro surgiu a partir do 1 CURA, o Primeiro Congresso sobre o Uso Ritual da Ayahuasca, realizado nos dias 4 e 5 de novembro de 1997 no Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Unicamp. O evento foi idealizado e organizado por Beatriz Caiuby Labate, foi patrocinado pelo Programa de Pós-graduação em Antropologia Social e contou com o apoio do Departamento de Psicologia Médica e Psiquiatria da Faculdade de Ciências Médicas da mesma universidade.

Ayahuasca é uma palavra de origem quíchua e significa liana dos espíritos ou ainda cipó da alma, dos mortos (Luna 1986). O termo é um dos mais utilizados para designar uma bebida psicoativa preparada geralmente com duas plantas (pode haver algumas variações): a liana ou cipó propriamente dito, cujo nome científico é Banisteriopsis caapi, e as folhas do arbusto Psicotria viridis. O objetivo do Congresso era estudar os usos rituais da ayahuasca em diferentes contextos que vão de cerimonias de indígenas sul-americanos a cultos urbanos. Esses usos rituais difundiram-se enormemente nos últimos anos, na América do Sul e em outros continentes, e têm sido pesquisados por um número crescente de estudiosos. O congresso tinha a finalidade básica de aproximar esses pesquisadores da ayahuasca, divulgar o estado da pesquisa sobre o assunto, e contribuir para o melhor conhecimento da ayahuasca e de seus usos rituais.

Durante dois dias, os pesquisadores reunidos debateram em mesas e palestras os aspectos históricos e antropológicos do uso ritual da ayahuasca, como o ritual, a cosmologia e o sincretismo, e trataram de seus aspectos psiquiátricos, psicológicos e legais. Entre os participantes havia antropólogos, historiadores, médicos, psicólogos, psiquiatras e representantes de diversos grupos ayahuasqueiros, além de um representante do Conselho Federal de Entorpecentes (CONFEN), oriundos de diferentes regiões do país e do exterior, O intuito era, justamente, colocar em contato estudiosos das mais diversas áreas, permitindo uma abordagem de fato interdisciplinar e que fosse capaz de dar conta das múltiplas dimensões envolvidas no uso ritual de psicoativos por grupos humanos.

O livro nasceu do projeto de reunir as conferências apresentadas no encontro. Entretanto, acabou ganhando conteúdo e volume mais amplo, já que mais da metade dos capítulos agora publicados foram escritos por pesquisadores que não participaram do evento.

A presente publicação, dando continuidade à tarefa iniciada no 1 CURA, visa antes de mais nada promover uma abordagem aprofundada de um assunto que é muitas vezes tratado pelos meios de comunicação com enfoques superficiais e simplificadores, que em nada contribuem para a compreensão de um fenômeno com a complexidade própria dos usos rituais da ayahuasca.

Um dos nossos objetivos é mostrar essa complexidade, com um panorama do “estado da arte” da pesquisa sobre o tema, dando ao leitor a oportunidade de tomar contato com o que tem sido produzido sobre temas que vão desde o uso da ayahuasca entre povos da floresta - populações indígenas, curandeiros e seringueiros — até os usos da bebida por doutrinas religiosas urbanas como o Alto Santo, o LEFLURIS, a Barquinha e a União do Vegetal, incluindo também análises médicas, psiquiátricas e psicológicas que têm sido realizadas em torno do chá. Ao mesmo tempo, pretendemos incentivar o desenvolvimento deste campo de estudos emergente, chamando a atenção para a necessidade de mais pesquisas na área. Assim, esperamos que o livro seja capaz de seduzir cientistas de diversos campos para os problemas antropológicos, psicológicos e médicos envolvidos neste amplo domínio que estamos denominando como ‘uso ritual da ayahuasca’.

Por último, gostaríamos de frisar que esse é o primeiro esforço sistemático para reunir em uma coletânea no Brasil textos diversos e originais sobre o tema. Esperamos desta forma preencher uma lacuna neste cenário composto de um lado por grande diversidade empírica e de outro por pouca articulação e diálogo entre pesquisadores.

A primeira parte da obra, Ayahuasca entre os Povos da Floresta, é constituída por sete artigos que tratam de usos da bebida por indígenas da floresta amazônica (Pedro Luz, Jean Langdon e Barbara Keifenheim), curandeiros e xamãs no sopé andino (German Zuluaga, Jacques Mabit e Luis Eduardo Luna) e seringueiros do Acre (Mariana Pantoja Franco e Osmildo Silva da Conceição).

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A Tradição Narrativa e Aprendizagem Com Yagé (ayahuasca) Entre Os Índios Siona da Colômbia

Esther Jean Langdon

O uso de Banisteriopsis faz parte, entre os grupos indígenas da região amazônica, de uma experiência cultural e subjetiva e para entender esta experiência, é necessário ir além da análise dos efeitos psicoquímicos desta substância psicointegradora. Para compreender o uso, os efeitos e as possibilidades da Banisteriopsis, é necessário um olhar transdiciplinar. Utilizo a palavra psicointegrador, de acordo com a acepção de Winkelman (1996, p. 11), para me referir a uma abordagem neurofenomenológica que integra neurofisiologia, psicobiologia, estudos de estados alterados de consciência, observações clínicas, estudos etnográficos e comparativos sobre o uso e os efeitos das substâncias trad icionalmente chamadas psicodéllcos ou alucinógenos. A antropologia faz uma contribuição através do seu enfoque cultural; este olhar, porém. não é por mera curiosidade de entender como os outros utilizam estas substâncias. Os grupos Indígenas amazônicos têm utilizado a Banisteríopsis milenarmente para vários fins, e o saber advindo desta experiência milenar não é de se ignorar.

Um dos assuntos poucos explorados na antropologia é como os próprios índios descrevem sua experiência com psicointegradores. Esta experiência é uma construção subjetiva e neurofisiológica mas ao mesmo tempo é permeada de orientações culturais de como percebê-la e interpretá-la. Dado o uso milenar da Banistertopsis, penso que a voz deles nas descrições da experiência é de suma importância para uma abordagem transdisciplinar. É necessário entender o uso e os efeitos de Banisteriopsis como uma experiência mediada pela cultura.

Assim, neste trabalho quero explorar uma narrativa contada por um índio Siona sobre uma experiência que aconteceu na sua aprendizagem como xamã. Apesar de apresentar só texto, este texto é representativo das narrativas em geral desta cultura sobre a “toma” de yagé - a palavra que eles usam para designar as várias misturas feitas de Banisteriops e seus aditivos preparadas para conhecer os lados invisíveis do mundo. Os Siona costumam freqüentemente contar sobre suas experiências com yagé, sobre o que eles viram, o que eles sentiram e o que eles aprenderam. Podemos dizer que estas narrativas fazem parte de uma tradição narrativa e poética (Langdon 1997). Falar sobre suas experiências lhes dá muito prazer e, para que possamos entender melhor a experiência, é necessário ouvi-los da perspectiva psicofenomenológica.

Tomas Banisteripsis ritualmente faz parte do que podemos chamas da recriação da cosmologia xamânica, que nao e limitada a esta substancia nem somente ao xamã, mas que representa um saber englobando toda uma cosmologla e práticas rituais compartilhada pelo grupo. Os Siona, do rio Putumayo no sul da Colômbia, fazem parte de Um complexo xamânico da bacia noroeste da Amazônia, no qual Banisteriopsis é a substância principal para as atividades xamãnicas. Várias pesquisas etnográficas excelentes já foram realizadas sobre os grupos desta região, que se tornou importante para a antropologia com o interesse renovado pelo xamanismo a partir da década de 1960. Assim, posso citar Michael Harner (1972) e seu trabalho sobre os Jívaro; Ken Kensinger (1973) e os Kaxinawá; Scott Robinson (1970) e os Kofán e Marlene Dobkin de Rios (1972) com os mestiços do Peru, entre outros. As pesquisas destes antropólogos foram pioneiras na exploração do papel de psicointegradores na história humana, e eu, como tantos outros, faço parte do processo de continuação deste interesse após os anos de 1970.

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Nixi pae como participação sensível no princípio de transformação da criação primordial entre os índios Kaxinawá no Leste do Peru

Barbara Keifenheim

  Os índios Kaxinawá, cuja práxis alucinógena é o ponto central deste meu estudo, pertencem à família etnolingüística dos índios Pano e vivem na região fronteiriça entre o Peru e o Brasil. Sua população é estimada em aproximadamente 4.600 pessoas (ISA 1996). Em minhas pesquisas de campo, realizadas regularmente desde 1977, concentrei-me exclusivamente nos Kaxinawá do lado peruano. Estes são descendentes de um ramo da etnia, que, no final do auge da exploração da borracha fugiram para a região da nascente do rio Curanja e evitaram qualquer contato com o mundo exterior até final dos anos 1940. Ainda que hoje tenha se completado um processo de assimilação à sociedade peruana, estes Kaxinawá aproveitam seu isolamento geográfico para viver relativamente livres de uma influência externa maciça, em comparação a outros grupos indígenas.

  Ao contrário do que acontece em diversos grupos indígenas amazônicos e em outros grupos Pano, entre os Kaxinawá a utilização de alucinógenos não está associada forçosamente à práxis xamãnica. Para a sua interação com os espíritos, os xamãs Kaxinawá utilizam preferencialmente o tabaco (dume). Somente em casos excepcionais, quando seus métodos não alcançam a cura almejada, é que eles bebem a droga nixe pae em sessões especiais para dialogar com os espíritos. E já que o modelo interpretativo do xamanismo não dá conta do caso Kaxinawá, aqui a questão do sentido e do significado da práxis alucinógena demanda uma outra abordagem. Nos últimos anos, minhas pesquisas evidenciaram que, para alcançar uma compreensão mais profunda deste processo, é imprescindível levar em conta os conceitos indígenas do ver e do visualizar, bem como a integração destes conceitos num complexo universo da percepção. Em outro trabalho, demonstrei detalhadamente como certos conceitos culturais específicos - como o da transformação, da ilusão da realidade externamente perceptível, da existência de múltiplas realidades, da interferência do visível e do invisível, da representação da forma como metamorfose “congelada” etc. - revelam-se como dispositivos igualmente estruturados e estruturantes, que contribuem para a construção das interpretações indígenas específicas das experiências da percepção (Keifenhelm 2000).

  Simultaneamente, comprovei, em nível praxeológico e conceitual, o significado central epistêmico atribuido pelos índios Kaxinawá aos processos de transformação visual, que São Vivenciados em sua plenitude numa experiência sinestésica. Sob a perspectiva dos Caxinawá, as experiências visuais liminares - que em geral podem ser relacionadas tanto a sonhos, delírios febris, comas e alucinações, quanto a certos modos de Contemplação de padrões ornamentais - permitem participar da metamorfose continuamente possível de formas e dimensões. Através deste processo de participação, por meio da auto-experiência sensorial-corporal, manifestam-se os princípios mitológico-cosmológicos coletivos.

  Neste artigo, vou abordar o ritual de droga nixi pae como um dos contextos privilegiados nos quais é rompida a ordem de percepção e de sentido cotidiana. O foco de minha atenção consiste basicamente nas alterações da percepção que ocorrem neste processo. Aqui, o meu interesse não é orientado por questões de caráter nem neurofisiológico, nem sensorial-científico ou perceptual-psicológico. No centro da minha análise encontram-se os discursos indígenas sobre experiências alucinógenas. Em seu fundamento, e a partir da minha observação de muitas sessões de drogas, serão analisados os processos de percepção desde as modalidades sensoriais cotidianas, até a experiência sinestésica.

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